第157章以军袭击加沙地带中部多地至少12人死亡

　

[14] 这就是说，在梁先生看来，中国传统文化的弊端不仅在于皇权专制，而且在于父权、夫权、男权的专制。

换句话说，担心的是人类会改变自己的本性，而改变的结果是回归更原始的动物本能，甚至产生一种对同类冷漠无情的狼性。⑤弗朗西斯·福山就把它跟国家优生计划甚至希特勒的种族主义联系起来，参见福山在《我们的后人类未来——生物技术革命的后果》（黄立志译，桂林：广西师范大学出版社2017年版，第84—88页）中的相关论述。

由此分析，日新月异的虚拟现实的技术，如果不是通过对脑神经的改造甚至替换，罕有机会实现对人性的改造。（《荀子·王制》）这里，人处在整个存在链条的顶端，其他存在物所具备的特性人也具备。显然，孟子的观点是一种古典的道德精英主义，而荀子及戴震则面向平民大众。后者则几乎全人类都赞同，或者反过来说，你找不到反对的理由。基因编辑是对人性直接的技术改造，可能有立竿见影的效果，但由于没法同时普遍实施，人类的大多数对之可能造成的不平等甚至新种族主义的后果，应该有足够的警惕、防范。

财产分割的复杂性，使得家庭很难维持传统的经济功能。人生并不美满，劳累、忧虑、挫折往往是常态。所以见舅姑的时候，据说这个礼节，是见前要从西阶升，见完以后要从东阶降。

这是《奥德修斯》里面非常有意思的一个段落，它后面有非常深的寓意。且不去论荀子的理论立场同《礼记·檀弓篇》的差异，荀子说，祭器即使有文的特点，但是也不是真正发挥功用的东西，而明器只是徒有形貌，而不能使用。工具，就是我们拿到一个东西时能够作为一个用具来用，不是仅仅只在自然之中。这个荇菜，我们看《毛诗》的注解呢，我们知道《毛诗》的诗句有一个非常明确的表述，是讲后妃之德的，为什么《关雎》有这个是后妃之德呢，实际上是乃能共荇菜，备庶物，以事宗庙也，并不是后来的解释把它仅仅理解为一个无关的名物，《诗经》里的名物，实际上大部分呢在《毛诗》的解释和后来的注疏里头，都把它理解为礼的器物，所以它说是祭祀之物，所以祭祀的时候大家一起准备，所以才有后面共庶物，才能供这些礼所准备的，这些器物才能体现后妃的关雎之德。

一个人死了，把他当成死人来看待是种不仁的行为。这个形状，用柏拉图的说法就是床是其所是的东西，简单的说就是床的本性。

这是柏拉图的一个描述，这是一个存在者的技艺。这其实是非常感官的东西，它对人和人种种的关系做出如此周密体贴的安顿。也就是说在这个传统里，整个世界是神所造的。这不仅局限于《曲礼》，像《王制》，说宗庙之器、戎器啊，都不能在集市上出售，更根本的一点是我们看到，这些排除了经济逻辑的这样一个礼器和养器的一个重要不同，是在《礼器》的这篇的篇尾，我念一下，因为这个部分非常重要。

比如画家画一张床，就像梵高曾经画过一个卧室，卧室里面有一张床，当然这张床你如果去看的话会发现梵高画的比例非常糟糕，我估计这张床是没有任何功用的。是故先王之制礼也，必有主也，故可述而多学也。我前一段读智慧书斋，里面有一段话说中国人的生活是最符合自然法则的生活。大家都知道，礼这个概念其实和器具有很大关系。

它说：自然，这也是上帝借以遍历或统治世界的神的技艺，而人的技艺就像在其他事务中一样，是模仿神的技艺。那么再举一个例子，大家熟悉的，《诗经》里面非常优美的怀人之诗《卷耳》，采采卷耳，不盈顷筐。

所以说如果长出来的恰恰是木头不是床，证明床的自然恰恰不是木头。我另外想举的一个例子就是《诗经》，《毛诗》里面的《关雎》写得非常典型的，关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑。

我们刚才所讲的三个例子是想说，整个礼器的逻辑和养器、用器的逻辑是不一样的，它的一个重要逻辑不在于一个用的本身，而在于其本身能够和人的情以及相关的礼所用的场合里的这样一种关系，所以这个在礼器中有一个很重要的说法，就是说，礼多为贵，礼少为贵的区分在什么地方？礼多为贵的地方就是说，因为你用礼物表现这个多的时候，你能够用多把心向外抒发，你给一个人送一个礼，当然这个礼器不是我们今天说的礼物，当你用一个礼器表示这个礼节的时候，如果多能够把你的心抒发出来，那么它就应该用这个多的礼器，但是在所有最重要的场合，观天下之物无可盛其德，也就是说在最精微的地方，在最重要的地方，比如祭天，那么所有天下的器物，你人所造的这些用具，都不能和它相称，所以以少为贵是以其内心者也，这个时候你就要用心来应对这个东西，所以这个礼呢是本身强调礼器所指向的东西，指向志和素的这一面，与我们通常后世对礼的这个评价比如说你们凡常所想的根本不同，实际上礼器最根本的逻辑是返本修古，体现人和器物最自然的一种关系，这个我举着几个例子想初步把试着澄清的一点。只有这棵树在奥德赛看来，在他最后一句话难道这棵树还会死吗，实际上就是关系到他们的婚姻之事的一个自然的基础会存在。第三个例子，醴酒之用，玄酒之尚。这是他画的一张床，我想这个例子可能对梵高不太合适。在这个意义上呢，我们这些老师所做的工作呢，不过是为各位所做的真正的行，自身的成人的一个准备。这个东西，就是用具形而上学里形态所不能完全改变的。

海德格尔格局下的用具问题不是单纯的玄想。我们首先来看它的前半部分，所谓这个礼的用器之志指的什么意思，他基本的思路，是从礼的本和文的这两个方面来讲反本无文，这是我们非常熟悉的，这是对礼的儒家的讲法。

实际上的做法是置办了这种明器，既不是完全的把他当生者，也不是当作死者。问题在于，用具，我们刚才所描述的床，这样一张床，或者教室前面的一张桌子，它是否是人和万物之间最基本的关系形态？当然，我不否定它非常基本，在某种意义上是人脱离自然世界，构成人文世界的非常重要的一步。

我们更熟悉的另一段是孔子说君子不器，我的理解呢，君子不器的器就是指用具。可见明器的根本特点恰恰是备而不用，刚刚我们讲了祭器的特点，现在我们讲了明器。

那么工匠这张床又是怎么做的呢？工匠的这张床是按照床的idea（理念/相），也就是形式和形状所做的。Q：您刚才讲到基督教以一种目的论的方式形成了最早的用具形而上学，那到最后又提到这是现代人在现代社会中的一种生活境界。中国人说每个人都有一个职分或者说使命，而且每个人是不一样的，有运气的成分，也有机缘的因素，也有个人的某些选择。第二点呢，我想说《易传》中的象非常有意思，所谓亚里士多德、柏拉图所关心的idea是非常值得对照讨论的地方，也就是说，这个象其实有几个地方，既有限于天地之象，又有圣人以诸行仁之象，也就是说天的这个现象进一步被拟为卦象，然后才能体现在器物、礼仪之上。

我认为真是指最彻底，最根本，最充分意义上的存在。我想提醒大家注意的是，这样一个讲法是在《物理学》第二卷探讨自然的概念中提出的。

因为所有的材质都不可理解。这自然引发我们回想到《论语》中子贡和孔子的一段对话，子贡问孔子说我是什么，孔子说你是器。

这里就是一层层的模仿关系。我们读那段亚里士多德，其实他会说这个东西它本身的德性是道或者说我们说的善。

无论是祭器，明器的程度考虑，必如明器里孔子关于究竟该把死去的人当做生者还是死者的考量，背后有非常深的如何处理生者和生者，生者和死者的关系的体贴。这样的逻辑呢，礼器不是按照用的逻辑，而是按照另外一个逻辑看待的，反本修古的特点，重视质和少的这一面，这是我在《礼器》里面看到的一个例子。因此，我们可以看到，当亚里士多德去追究一张床的时候，不论床有怎样的形状，它总有一个它的质料和材质，只不过这个材质在最根本的地方不可理解。这是我们说的一个用具形而上学的形态及其基本的意涵。

清教徒当然是有一种伦理是把客观的器、用具中的生活赋有了一般目的上的意义，这个当然，我们说，任何用具表面上都是一个工具，但是在挣钱本身，如果挣钱像宗教一样，具有它自身的超越的意义，那么用具本身呢也具有一个超出工具本身的一个功能。这个重要的差别呢，我举一个例子，我熟悉的，马克斯·韦伯在《儒教与道教》中对君子不器有一个很重要的讨论，他就说，儒家或者孔子虽然认为在这个世界中财富很重要，但是最重要的仍然不是所有的这些工具性的这些关系，所以他根本上排斥专业化，反对近代的科层制、专业化、官僚化，反对任何专业训练，反对任何以赢利为目标的经济训练，因为君子是不器的。

我认为，我首先想的是第一步的工作，第一步的工作就是看看用具形而上学是不是只有这一个可能的出路。是不是有可能在自然本身找到人文社会真正的基础？而不去走到metaphysics（形而上学）的一面？我想是中国思想非常非常独特的地方。

然后黑格尔就着手讨论孔子，很有意思，孔子是这本书里讨论的第一个哲学家，当然严格意义上，黑格尔认为孔子并不是真正哲学家，他说孔子是中国人非常尊重的权威，但《论语》讲的不过是大众道德，这种东西在全世界都找得到，而且在许多民族那里可能比孔子表达得更好。这正是自然和技艺很少为人注意的真正区别。

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